Emmanuelle Loyer, “Ethnologie, littérature et le paradigme du dernier”
En hommage à Daniel Fabre.
Je voudrais remercier les organisateurs de cette manifestation de m’avoir obligée à réfléchir sur la notion de témoignage qui est, certes, en histoire contemporaine, en France comme en Grande-Bretagne je pense, un passage obligé des cours de méthodologie d’histoire mais qui ne m’avait jamais passionnée. Et pourtant, lorsque Catherine Robert à qui je dois cette invitation, m’a proposé cette problématique, je me suis avisée que le dernier mot de Lévi-Strauss dans sa leçon inaugurale du Collège de France (janvier 1960) était le terme “témoin”. Il dit à cette occasion – dans une longue phrase que je vous épargne pour l’instant – qu’il n’a pas d’autre désir que d’être auprès des sauvages qui l’ont accueilli, “leur élève et leur témoin”. Voilà qui peut étonner de la part du chef de file de l’anthropologie structurale, science dite de surplomb, un peu comme si Fernand Braudel avait interrogé les soutiers du port de Séville ou les pirates musulmans pour retracer l’histoire de la Méditerranée…
Une évolution récente n’a échappé à personne – encore moins en Grande Bretagne où les Shoah Studies sont beaucoup mieux établies qu’en France : la promotion historiographique du témoignage, passant d’un rapport faible à un rapport fort à la vérité. Promotion qui succède à une dévalorisation épistémologique traditionnelle dans la discipline (le témoignage doit être recoupé par d’autres sources, il n’est pas fiable, etc). Dans la nouvelle conception, au contraire, le témoin témoigne d’une vérité qui n’est pas d’ordre factuel mais plus profonde, par sa co-présence au phénomène rapporté. Il a été traversé par un événement dont il est le dépositaire. En réalité, cette reconsidération est indissociablement d’ordre éthique. Le témoin – l’irruption du témoin survivant des camps a reconfiguré l’ensemble des réflexions sur le témoignage – est le garant d’une vérité supérieure dont son être meurtri atteste. Cet adoubement éthique qui a projeté le témoin comme une figure contemporaine essentielle s’est paradoxalement accompagnée d’une dévalorisation radicale de la fiction, à travers les interdits édictés par Adorno et d’autres penseurs après la Seconde guerre mondiale. Et bizarrement, le témoignage revient cependant par la littérature qui en serait, d’une certaine façon, le pôle opposé, par la création d’une poétique du témoignage, d’une “éthique documentaire” très présente et productive dans la littérature européenne du dernier demi-siècle : pensons à des auteurs aussi différents que W.G.Sebald, Imre Kertesz, Chalamov, Paul Celan, Antonio Munoz Molina, Antonio Lobo Antunes, Rosetta Loy, Christa Wolf, Günter Grass, Ismail Kadaré, Patrick Modiano…. Mais de littérature, il est, en fait, toujours question dans le témoignage – surtout lorsqu’il est écrit, puisque le témoignage est toujours le récit des “malheurs du temps” (guerres, famines, épidémies) de l’âge classique ou de la destruction partielle ou totale, du génocide contemporain ou sur un mode moins spectaculaire, la lente mais sûre disparition des us et coutumes anciens sous l’effet du rouleau compresseur de la modernité. Dans tous les cas, le témoin raconte un engloutissement et la littérature a toute sa place dans la mise en écriture de cet ensevelissement[1].
Si, pour l’histoire professionnelle, l’usage intensif des témoignages est donc chose récente, il est au contraire à l’origine de la curiosité ethnologique, comme l’a bien montré Daniel Fabre – à qui cette contribution est dédiée. L’ethnologie qui se constitue pendant la période romantique devient la seule science sociale volontairement tournée vers le passé, se donnant comme mission d’enregistrer fidèlement ce qui est promis à disparaître, ce qui est défait, ce qui est vaincu – souvent par la voix d’un “dernier”, ultime témoin d’un monde qui n’existe plus[2]. La personnalité savante de Lévi-Strauss, bien qu’imbue de modernité savante et un siècle plus tard, se reconnaît tout à fait dans ce paradigme, comme j’essaierai de le montrer.
Ainsi, cette réflexion sur le témoignage se veut une libre déambulation entre histoire, littérature et ethnologie aux XIX et XXe siècles, conçues dans un processus dynamique de séparation/constitution de savoirs distincts.
Histoire. Le témoignage comme écriture des malheurs du temps.
Les archives qui, au départ, sont des pièces administratives visant à authentifier des actes notariés, à attester des identités, des propriétés, des contrats et participent de l’action de l’Etat sont devenues, avec Michelet, des sources d’histoire. De la même manière, on observe une courbe d’usage détourné du témoignage : mobilisé dans un cadre judiciaire et encadré par les mots du droit, le témoignage est sorti de l’arène du procès pour dire le malheur, le passé et même la vérité. En France, c’est Annette Wievorka qui, dans un livre devenu classique, a périodisé cette historicité d’un témoignage devenu de masse avec la Première guerre mondiale, première conjoncture favorisant un vaste geste d’écriture (journal intime, correspondances) dans une société désormais alphabétisée[3]. La conversion des archives et des témoignages en sources d’histoire est une métamorphose de grande ampleur car elle ouvre la possibilité d’écrire une autre histoire, celle des vaincus de l’Histoire.
En effet, qu’il émane d’un poilu de Verdun ou d’un juif du ghetto de Varsovie (ou d’un paysan breton), le témoignage écrit ou oral (je ne fais pas la différence ici) est un gage laissé par les vaincus – et qui le savent – pour modifier, amender, contredire, informer une histoire (des vainqueurs) dont les historiens ont longtemps tenu la plume – faisant la chronique des règnes, des puissants, des stratèges. Les vainqueurs de l’histoire, cela peut être tout simplement ce qui est advenu. Le témoignage, dans cette optique, nous amène vers les contre-allées de l’histoire officielle, ce qui aurait pu advenir ou advenir différemment. Les “Chroniques de la destruction”, nom du journal de la Commission historique centrale auprès du Comité des juifs libérés après la guerre, mais aussi les archives du ghetto de Varsovie, ont été conçus comme autant d’opérations de survie pour documenter un monde englouti, celui de la culture ashkénaze polonaise. En pleine guerre totale, “tout le monde écrivait”. Cette étonnante action scripturaire dans laquelle se sont lancés des hommes et des femmes qui se savaient condamnés est évidemment à interroger dans sa signification profonde : ces chroniques écrites à la hâte veulent conserver la trace, la mémoire de ce qui va mourir ; elles veulent également attester ce qui, dans le paroxysme de l’horreur, sera difficilement cru plus tard. Ce sont tous, nous dit Annette Wievorka, des “mémoires d’outre-tombe” dont la vérité est garantie par le sang – c’est à dire par la mort de celui qui écrit, un mort-vivant (le déporté) c’est-à-dire un vivant en attente de mort. Le témoignage travaille donc, comme le religieux, sur les relations entre les morts et les vivants. D’où l’évocation de la figure de Lazare aussi bien pour désigner les “rescapés” des camps que, chez Lévi-Strauss, le statut de l’ethnologue, mort à sa société pour s’ouvrir à une autre et, de retour en Occident, comme Lazare, de retour d’entre les morts chez les vivants.
En France, le statut du témoin est révolutionné quelques décennies plus tard avec le film de Claude Lanzmann, Shoah (1985) qui refuse aussi bien les archives filmées que la fiction pour ne conserver à l’image que le visage du témoin, questionné par Lanzmann lui même en démiurge d’une catharsis vécue et filmée en direct – comme si la vérité de la Shoah ne pouvait advenir qu’à l’issue de cette douloureuse anamnèse[4]. Cette expulsion de la fiction dans le récit de la destruction a été prononcée très tôt, avant même les paroles définitives d’Adorno, par un historien franco-américain : Jean Norton Cru, figure qu’on a redécouverte en France dans les années 1990 mais qui a produit son grand livre Témoins en 1929[5].
Jean Norton Cru est un protestant ardéchois, professeur d’histoire aux Etats-Unis et ancien combattant du côté français. Plutôt que d’écrire un nouveau livre dans le flot de ceux qui sont publiés après (ou parfois avant) 1918, il préfère concevoir un projet critique énorme qui entend juger les témoins de cette expérience de guerre – en concevant son travail comme auxiliaire à une nouvelle historiographie à venir. En effet, une fois purgés des “mauvais” témoignages (Barbusse et Dorgelès par exemple selon Cru), l’assomption des récits de témoins ouvre la possibilité d’écriture d’une nouvelle histoire de la guerre “à hauteur d’hommes”, une histoire de l’expérience combattante contre celle des stratèges et des Etats-majors. C’est bien cette mission sacrée que le fervent Ardéchois entend remplir. Son obsession est de démythifier la guerre et la vider des représentations chevaleresques qui ont nourri l’imaginaire (masculin) occidental de la vertu citoyenne et de courage viril, mais aussi la culture de guerre entre 1914 et 1920. Au contraire, Cru insiste sur la peur, les angoisses morales, le peu de patriotisme et la faiblesse des occasions de corps à corps dans les tranchées. Chez Norton Cru s’expriment les premières intuitions sur l’impudeur de l’art face à l’horreur et l’aporie morale entre la fiction et l’apocalypse. Etudiant aussi bien des romans que des “récits” où s’exprime tout un nuancier d’égo-documents, il n’est pourtant pas hostile à toute esthétique. Chez lui, on oscille constamment entre deux conceptions antagonistes : d’une part, seule la littérature, c’est-à-dire l’écriture méditée, permet la transmission de l’expérience traumatique de la guerre ; d’autre part, l’artifice littéraire, l’emphase lyrique ou morbide, est une tentation qui nuit à la vérité et défigure le potentiel de connaissance d’un livre comme A l’Ouest rien de nouveau : “Outrance du macabre, meurtre à l’arme blanche, ignorance de tout ce qu’un fantassin devrait savoir”.
Le récit de guerre est souvent un genre mixte entre journal et fiction plus ou moins assumée. Et Norton Cru, bien qu’embarrassé par les règles strictes qu’il s’est imposées, rejoint l’écrivain W.G. Sebald pour énoncer implicitement une esthétique et une éthique du récit testimonial, sans effet de manche, d’une écriture blanche, un certain “degré O de l’écriture” que Roland Barthes verra comme le signe de la modernité littéraire. Dans un texte important[6] sur la prise en charge littéraire de l’histoire des bombardements alliés en Allemagne, à la fin de la Seconde guerre mondiale (ce qu’on appelle en Allemagne la Trümmenliteratur), Sebald promeut lui aussi une poétique documentaire qui lui servira de modèle pour sa propre œuvre à venir : une sorte d’anthropologie de l’Europe traumatisée par la guerre et décrite par la voix d’un narrateur-témoin traversant, à pied le plus souvent, les lieux du crime. Ici et là, le texte est ponctué de photos ou reproductions d’archives de l’intime (une page de journal, une lettre, un objet, une photo…), vestiges de vie ordinaire dont la force de frappe sur l’esprit du lecteur est immense par sa pudeur et sa fragilité ou au contraire, parce que l’archive dit trop bien le projet de ceux qui ont administré l’horreur comme certains documents émanant de la médecine nazie. Dans tous ces cas, la fiction pâlit devant le témoignage ou le document authentique. L’idéal de vérité, l’objectivité dénuée de toute prétention et surtout le rejet de l’avant-gardisme tapageur ou de le surenchère métaphysique doivent dicter toute tentative de transcription littéraire.
Revenons à la Première guerre mondiale. Nicolas Beaupré identifie deux vagues d’écrits sur le conflit[7] : une première génération d’écrivains-combattants a écrit des livres à la valeur testimoniale appuyée (ils y étaient !) en suggérant que la vérité sur la guerre vient nécessairement de l’univers de la guerre sans médiation. En fait, cette masse d’écrits reproduit souvent fidèlement une rhétorique du consentement assez banale et apprise. En revanche, la deuxième vague publiée une dizaine d’années après, à la fin des années 1920, est très différente : émanant d’écrivains (Giono, Céline), ce sont des récits romanesques qui décrivent, dans une veine plus pacifiste, le chaos du combat, l’intimité des défaites quotidiennes. C’est paradoxalement cette deuxième vague, plus littéraire, qui s’avère aussi la plus efficace pour dire ce qu’a vraiment été la guerre. Dix ans ont passé qui ont peut-être permis de sédimenter un souvenir en une vérité plus profonde. Dans l’anthropologie du témoignage, on observe souvent cette distance d’une décennie. Après 1945 en France, c’est à la fin des années 1950 que l’Holocauste se trouve mise en film dans Nuit et brouillard (1955) d’Alain Resnais ou la destruction atomique mise en fiction dans Hiroshima mon amour (1961) du même réalisateur sur un scénario de Marguerite Duras – comme si le temps était nécessaire à l’établissement de la vérité d’une expérience[8]. Et à l’encontre de l’idée que plus la sensation est fraîche, plus la vérité est à la portée de celui qui vise à la restituer. De même, lorsque Claude Lévi-Strauss entreprend de prendre la plume pour raconter son périple brésilien et son expérience radicale de décentrement du monde, prélude à sa vocation d’ethnologue, vingt ans ont passé. Mais de la ruine du souvenir émerge un ordre nouveau, invisible à l’œil du contemporain. Tristes Tropiques est le résultat de cette temporalité du témoignage que Lévi-Strauss décrit en termes géologiques comme une tectonique des plaques de la mémoire permettant l’émergence d’un réel plus réel que la réalité vécue alors – avec le Marcel Proust de La Recherche du temps perdu en modèle explicite.
Ethnologie. Le paradigme du dernier.
Si pour la discipline historique, le témoignage est devenu le gage d’une historiographie renouvelée – comme le montre exemplairement la nouvelle histoire culturelle de la Première guerre mondiale, pour l’ethnologue, le problème se pose différemment. Dès le début, le témoignage, et plus précisément, le témoignage du “dernier” est une des voies de connaissance de l’autre, et sans doute, pour Daniel Fabre qui s’est livré à cette exhumation, la plus profondément liée à l’émergence et la structuration de la discipline ethnologique en tant que telle, comme savoir des crépuscules.
En 1826, la publication de Le Dernier des Mohicans de Fenimore Cooper connaît un succès phénoménal aux Etats-Unis mais aussi en Europe où nombre d’écrivains de la génération romantique le saluent. Qu’y avait-il dans cette histoire de trappeur blanc ensauvagé qui pût enthousiasmer les enfants du siècle? Réponse : l’enregistrement de la fin d’un monde. Chateaubriand en avait déjà posé les jalons avec Les Natchez (1821). Aux Etats-Unis, le thème du “Vanishing Indian” entraîne un courant politique, scientifique, esthétique qui est comme le contrepoint de l’idéologie coloniale et pionnière américaine. Germain de Beaumont et Alexis de Tocqueville dans Quinze jours dans le désert (1831) offrent le récit saisissant de l’implacable urbanisation vers l’Ouest, c’est-à-dire la destruction indienne face à l’avancée blanche : “L’homme s’accoutume à tout. A la mort sur les champs de bataille, à la mort dans les hôpitaux, à tuer et à souffrir. Il se fait à tous les spectacles : un peuple antique, le premier et le légitime maître du continent américain, fond chaque jours comme la neige aux rayons du soleil et disparaît à vue d’œil de la surface de la terre. Dans les mêmes lieux et à sa place, une autre race grandit avec une rapidité plus grande encore. Par elle les forêts tombent ; les marais se dessèchent, des lacs sont semblables à des mers, des fleuves immenses s’opposent en vain à sa marche triomphante. Chaque année, des déserts deviennent des villages, des villages deviennent des villes. Témoin journalier de ces merveilles, l’Américain ne voit dans tout cela rien qui l’étonne. Cette incroyable destruction, cet accroissement plus surprenant encore lui paraît la marche habituelle des événements. Il s’y accoutume comme l’ordre immuable de la nature”.
Contrairement aux Blancs de la frontière américaine, Tocqueville et Beaumont, ne trentaine d’années chacun lorsqu’ils écrivent ce texte en 1833, ont vu l’apocalypse à venir. Selon Daniel Fabre, ce surgissement des derniers à l’époque romantique “n’a rien de ponctuel ni d’anecdotique, il structure tout un pan de la sensibilité moderne et définit une situation de connaissance très particulière[9]“. Puisque nous sommes en Ecosse, ajoutons que la poésie ossianique est également sous le signe de la fin d’un monde culturel : celui des chefferies libres, des derniers de la race de Fingal, chantée par Ossian, dernier barde. Le paradoxe historique – soit dit en passant – c’est qu’en enregistrant le crépuscule d’un monde, le style volontiers funèbre de la sensibilité romantique en fonde un nouveau : celui des nations où chaque patrie se trouve érigée sur la résurrection de “vestiges” requalifiés comme “originels” et “fondateurs”[10].
En tout cas, la fin des antiques libertés (qu’elles soient écossaises ou indiennes) mais aussi la quête du dernier locuteur, le thème de la langue morte sont des motifs que l’on retrouve dans des écrits appelant à la collecte d’urgence, afin de recueillir les “débris” avant que tout disparaisse – on retrouve ici une tonalité d’ethnologie d’urgence très présente, un siècle plus tard, chez Claude Lévi-Strauss et toute sa génération. Pour Daniel Fabre, “la thématique des derniers, avant de devenir une déploration convenue [UNESCO, politique patrimoniale, etc] a donné naissance à un nouveau paradigme des sciences sociales que le romantisme a exprimé avec éclat et non sans nuance[11]“. Ce paradigme est une des situations-types où le savoir de l’altérité prend source et forme – les deux autres étant : 1) le paradigme dit d’Hérodote : la saisie frontale de l’altérité où l’on fait jouer l’écart de l’exotisme, ainsi dans les Lettres persanes de Montesquieu ; 2) la gestion quantifiée, administrée de l’altérité (notamment des pauvres) que l’on retrouvera autant dans la littérature réaliste (Balzac, Zola) que dans les sciences sociales de gouvernement (démographie, sociologie, économie….). Chaque paradigme informe profondément le savoir qu’il conditionne. Ainsi, la conscience de la disparition progressive rend possible le “pacte ethnographique” qui associe l’ethnologue à un informateur occupant souvent la place de l’ultime témoin, du porte-parole, de celui que Daniel Fabre va qualifier d’individu-monde : tel Dersou Ouzala (dans le livre et le film éponyme) qui a incorporé une grande part de la culture sibérienne dans son intimité même avec le monde de la taïga ; ou Ishi, le dernier Indien des Yahi (Californie) célébré par les ethnologues Kroeber et Waterman.
Le XIXe siècle est tout entier pris dans une dialectique entre l’entrée dans la modernité et la persistance des anciennes coutumes. Contrairement aux autres sciences sociales qui vont s’institutionnaliser le regard braqué vers l’avenir et la marche du Progrès (y compris l’histoire des historiens, dans sa version républicaine, nationale, progressiste), l’ethnologie regarde en arrière, vers les reliques du passé, considérant “l’évidence que cette avancée multiplie les vaincus, les victimes, les laissés pour compte, les oubliés ou les derniers qui perpétuent des pratiques et manifestent une “mentalité” d’hier”. Les écrivains romantiques sont souvent déchirés, comme George Sand elle-même, socialiste, républicaine, chrétienne fervente et croyante dans le Progrès mais qui, de son refuge berrichon et dans ses romans ruraux, produit une ethnographie sensible des paysans d’hier en mettant en exergue la rémanence d’une culture magique dans les campagnes du milieu du siècle [12]; toute la littérature française du XIXe siècle oscille entre l’enregistrement de ce qui surgit – le capitalisme, les nouvelles physiologies sociales, nouvelles manières d’être – et l’observation aiguë et souvent tendre, parfois furieuse chez Barbey d’Aurevilly, des vaincus de l’histoire postrévolutionnaire, en l’occurrence le monde étriqué de la vieille aristocratie ultra des petites villes de l’Ouest[13]. Certains ethnologues s’inscriront dans un schéma évolutionniste tout en s’attachant néanmoins à donner la parole aux cultures défaites. Finalement, l’ethnologie ne fonctionne pas à la rupture entre l’ici et l’ailleurs mais plutôt dans le gouffre entre l’hier et l’aujourd’hui.
Dans ce vertige, la littérature est une alliée – et parfois une devancière, comme nous l’avons vu. Particulièrement bien équipée pour décrire l’engloutissement de pans de sociétés et de cultures dans les failles temporelles de notre modernité, la littérature s’inscrit elle aussi, pour la meilleure part d’elle même (et pour la plus moderne !), dans le paradigme du dernier. Pensons à Marcel Proust. Monsieur de Charlus est l’individu-monde de l’aristocratie d’Ancien Régime; de même, Elias Canetti et Isaac B. Singer se sont faits les chroniqueurs érudits d’univers qui n’existent plus que dans leur mémoire : pour l’un, les Sépharades de Turquie, pour l’autre les Ashkénazes d’Europe orientale. Mais on pourrait multiplier les exemples dans la littérature française et Daniel Fabre, grand connaisseur du régionalisme littéraire, évoque la figure de Frédéric Mistral dont l’acte de création littéraire, nous dit-il, est inséparable d’un acte de connaissance de son milieu natal et de ses gens. La littérature, alliée dans le combat de l’ethnologie ? Oui, puisque seule la littérature “mue par le désir de connaître et de faire connaître, pourra nommer les victimes et réveiller, ou seulement veiller, leurs cendres”.
Claude Lévi-Strauss, le rayonnement de ce paradigme au XXe siècle
De ce paradigme du dernier façonnant l’ethnologie des débuts, Claude Lévi-Strauss, pourtant porteur d’un programme fort de modernité scientifique, nous semble solidaire dans le siècle suivant. C’est une inflexion de son œuvre et plus encore de son ethos savant qui n’est pas assez souvent soulignée.
Comme je l’ai dit en introduction, sa Leçon inaugurale au Collège de France, fiévreuse, virtuose, se termine avec une conclusion où la tonalité mélancolique, voire crépusculaire, recouvre tout. Après qu’il a déployé un vaste jeu de constructions et d’interprétations, il semble s’en remettre au point de vue de l’indigène, à ces Indiens qui lui ont enseigné l’essentiel, et, poursuit-il, “envers qui j’ai contracté une dette dont je ne serais pas libéré même si à la place où vous m’avez mis, je pouvais justifier la tendresse qu’ils m’inspirent et la reconnaissance que je leur porte, en continuant à me montrer tel que je fus parmi eux, et tel que, parmi nous, je ne voudrais pas cesser d’être : leur élève et leur témoin”. Témoin au sens fort du terme, avec cette inflexion funèbre empruntée au modèle du dernier dont l’ethnologue n’est que le pieux transmetteur.
Ce paradigme fonctionne dans la constitution du jeune savant Claude Lévi-Strauss apprenti-ethnologue au Brésil dans les années 1930 sur un mode contradictoire spécifique : d’un côté, le fantasme de la rencontre inaugurale de la modernité, ce moment où le premier Blanc voit le premier sauvage – que Lévi-Strauss va ressentir pleinement lorsqu’il aperçoit, sur les rives du Rio Papagaio, son premier Nambikwara. De l’autre, l’envers de la même maille, le fantasme d’être le dépositaire ultime d’une civilisation qui va s’éteindre et dont il doit recueillir les vestiges. La fraîcheur des débuts vs la mélancolie des fins. Cet état d’esprit commande ses rapports avec les premiers Indiens qu’il rencontre dans l’Etat du Paranha et qu’il juge dégénérés. Face à ces Indiens qui ne sont rien d’autre que des paysans brésiliens très pauvres, il a le sentiment d’arriver trop tard.
Lévi-Strauss n’est pas un cas unique. L’ethnologie d’urgence est une conception très en vogue dans les années 1930 : la science mais aussi la muséographie insistent sur les objets comme vestiges matériels et visibles d’une culture à l’agonie. L’opération de sauvegarde qui justifie nombre d’expéditions ethnologiques couvre d’ailleurs parfois des gestes ambivalents de spoliation au nom d’un patrimoine universel de l’humanité – comme en témoigne la mission Dakar-Djibouti et le récit qu’en a laissé Michel Leiris dans L’Afrique-fantôme. Le jeune Lévi-Strauss, de retour de son expédition chez les Caduveo et les Bororo, écrit dans le catalogue de l’exposition prévue pour l’ouverture du Musée de l’Homme en 1937 : “Peu d’années nous restent pour recueillir ce qui subsiste encore et ce qui disparaîtra bientôt”. Nous sommes en 1937…Le public invité à se délecter de pièces spectaculaires – notamment des ornements de plumes bororo et des arabesques peintes par les Caduveo sur des peaux – goûte, en même temps que leur valeur esthétique, une dimension métaphysique saisissante : plus que d’ailleurs, ces merveilleux objets proviennent d’un passé immémorial englouti dans les parages d’une civilisation brésilienne conquérante. L’ethnologie confine à l’archéologie.
J’ai déjà dit que Lévi-Strauss, dans Tristes Tropiques, avait popularisé la figure de Lazare, revenant de chez les morts, pour caractériser la position de l’ethnologue de retour du terrain dans sa propre société. Ce choix est troublant car le motif lazariste est, après 1945, la métaphore du revenant d’un autre enfer, celui des camps[14]. Le recyclage du terme identifierait alors les Indiens à des morts en puissance dans le cadre du monde globalisé et occidentalo-centré du XXe siècle. Ces vivants, qui ne sont plus très vivants mais pas encore morts, nous renvoient à la conjoncture concentrationnaire. C’est d’autant plus important que l’on a souvent reproché à Claude Lévi-Strauss de ne jamais avoir parlé de l’Holocauste – ce qui est d’ailleurs partiellement faux, puisqu’il l’évoque dans Tristes Tropiques, mais de biais et non pas frontalement, par une comparaison sur laquelle je vais revenir. En fait, je pense que Lévi-Strauss a très précisément compris ce qui se jouait dans les témoignages de la Shoah d’un Robert Antelme ou d’un Primo Levi (qui, d’ailleurs, fut le traducteur en italien de CLS). Comme l’a montré Agamben, Primo Levi décrit les zones grises de l’abjection des camps, en deçà du bien et du mal, dans les frontières mouvantes de l’humanité et de la non-humanité[15]. Ce qui est proprement un problème anthropologique puisque, comme le dit à plusieurs reprises Lévi-Strauss, la discipline s’installe sur le seuil de ce qu’une société considère être comme l’humanité. Aujourd’hui, ce seuil est élargi par l’humanité augmentée par exemple. Il n’y a pas d’essence de l’humanité. L’espace de négociation entre l’humanité et l’animalité, Lévi-Strauss le met en scène, comme un envers quotidien des camps, dans la description des rest-houses accueillant les pèlerins dans les sanctuaires de Calcutta : les entablements de ciment nu qui servent de lits, les rigoles d’écoulement et les prises d’eau. “Dès que la cargaison humaine s’est éveillée et qu’on l’a envoyée se prosterner, implorant la guérison de ses chancres et de ses ulcères, de ses suintements et de ses plaies, on lave tout à grande eau avec des lances, et des étals rafraîchis sont prêts à recevoir un nouvel arrivage ; jamais sans doute, sauf dans les camps de concentration – on n’a confondu à tel point des humains avec de la viande de boucherie[16]“. Voilà qui explique pourquoi Lévi-Strauss n’a jamais voulu essentialiser la destruction des juifs pendant la Seconde guerre mondiale : il la perçoit, à l’image d’autres génocides, petits ou grands, comme le monstrueux laboratoire d’expérimentation des seuils de l’humanité – qu’il rapporte au péché originel de l’humanisme renaissant : avoir voulu séparer le règne de l’humain du reste du vivant[17].
Dans l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, on trouve une incarnation d’individu-monde tel que l’a théorisée Daniel Fabre. L’anthropologie américaine a été friande d’autobiographies indigènes co-écrites par un “Indien” et un ethnologue. Or, Claude Lévi-Strauss va parrainer une telle entreprise, plus rare dans la production française : en préfaçant Soleil Hopi dans la collection “Terre Humaine” créée par Jean Malaurie – elle même très largement consacrée à ces “témoignages” enregistrant, non sans parfois quelque folklorisme, leur disparition annoncée, qu’il s’agisse de sauvages du lointain ou de sauvages du dedans, c’est à dire les cultures paysannes, régionales, comme la culture bretonne racontée avec talent par Pierre Jakez Helias dans Le Cheval d’orgueil un best-seller de la collection publié en 1975. Mais bien avant cela, Soleil hopi (1959) est le fruit de la collaboration entre l’ethnologue Leo Simmons et Don Talayesva, un indien hopi, partiellement américanisé, et qu’une crise spirituelle va ramener à son village natal pour s’y faire le “gardien pointilleux des usages et des rites anciens”. Lévi-Strauss était passionné par ces récits. Dans sa préface, il leur reconnaît une puissance d’évocation qui est comme un rêve savant pour l’anthropologue : “Le récit de Talayesva réussit d’emblée, avec une aisance et une grâce incomparable, ce que l’ethnologue rêve sa vie durant d’obtenir et qu’il ne parvient jamais à réaliser complètement : la restitution d’une culture “par le dedans” et telle que la vivent l’enfant, puis l’adulte. Un peu comme si, archéologues du propre présent, nous exhumions, disjointes, les perles d’un collier ; et qu’il nous soit donné, soudain, de les apercevoir enfilées, selon leur disposition primitive, et souplement agencées autour du jeune cou qu’elles furent d’abord destinées à orner[18]“.
S’il évoque avec tant de ferveur la figure de l’individu-monde, c’est que, d’une certaine façon, lui même, dans son grand âge en était devenu un. L’individu-monde d’un long XIXe siècle où se croisent les vastes parentèles juives, la musique et les arts, le décor urbain de Paris, la figure de son arrière-grand-père Isaac Strauss, chef d’orchestre et compositeur, Balzac, Offenbach, un certain mode de vie bourgeois se déployant dans de vastes appartements bourrés d’une “antiquaille” dont il est resté un amateur “dégénéré”. Car c’est par les objets, notamment ceux collectionnés par Isaac Strauss, ou plutôt les “vestiges” de cet héritage, les “débris” qui ont échappé à l’usure du temps, aux spoliations de la guerre et au déclassement social, c’est par ces tableaux, ces meubles et divers objets rituels juifs que son arrière-monde lui est rendu au début des années 1980 (il a alors plus de soixante-dix ans), alors que se prépare une exposition fondée sur la collection Strauss. C’est à cette occasion que Claude Lévi-Strauss, son arrière petit-fils, archéologue de son propre passé évanoui, redécouvre l’intimité des liens qu’il conserve avec ces objets sensibles et le monde de l’enfance : “”Le souvenir d’Isaac Strauss ressoude ainsi pour moi les maillons d’une chaîne. A travers ceux que j’ai connus et qui le connurent lui, dont la mère échappa de peu, paraît-il, mais je ne sais pourquoi, à la guillotine, je me sens appartenir à d’autres siècles, moins par le legs de douteux chromosomes responsables de passions communes, que par l’intimité maintenue dès l’enfance avec des objets sensibles de nature musicale, plastique ou décorative au nombre desquels figurent ceux, à nouveau réunis par cette exposition, que jadis on m’emmenait voir dans la salle que le musée de Cluny leur consacrait de façon permanente, et où le nom d’Isaac Strauss, inscrit au fronton de la porte, m’imprégnait du sentiment que non seulement par leur origine première, mais par leur association à tout mon passé familial, ils étaient un peu une partie de moi-même, ou mieux, qu’en plus d’un sens, je faisais partie d’eux[19]“.
Sa longévité ainsi que celle de sa mère et de ses tantes lui permet de devenir, à la fin du XXe siècle, une sorte de vigie d’un XIXe siècle perdu avec pertes et fracas dans le chaos de la Seconde guerre mondiale et d’un après-guerre de modernisation à outrance – alors que jusqu’en 1940, le Parisien vivait globalement dans une culture, une société qui, pour avoir changé, pouvait encore se confondre avec celle de ses grand-parents. Lévi-Strauss a vécu dans sa chair la rupture épocale qui fonde ce modèle de connaissance des derniers. En délicatesse avec son présent (comme beaucoup d’hommes de lettres de la tradition dite anti-moderne mais plus rarement de savants), Claude Lévi-Strauss était sans doute habité par un imaginaire historique de longue portée mais curieusement, cette rupture assumée avec l’aujourd’hui lui donne un regard d’une grande contemporanéité. Témoin d’un autre âge, l’anthropologue fait jouer cet écart du témoignage pour assumer de manière énergique un “regard éloigné” et affirmer une Weltanschauung fondée sur l’inclusion de l’homme dans la nature et la sauvegarde des particularismes et des différences comme condition absolue d’invention.
Deux mots de conclusion : 1) De même que Carlo Ginzburg avait élevé le “modèle indiciaire” comme un paradigme de la connaissance, alternatif à la science moderne en marche ; de même Daniel Fabre offre avec le paradigme “du dernier” un modèle pour penser les sciences sociales, en particulier l’ethnologie, dans leur genèse historique de dissociation avec la littérature. 2) A chaque fois que la problématique du témoignage irrigue une science sociale, cette dernière a à faire avec la littérature : nous l’avons vu pour le moment romantique des années 1830 ; mais aussi, plus rapidement, pour ce que j’appellerai le moment sebaldien de la littérature européenne et de l'”historiographie des vaincus”.
Deux épisodes qui déclinent deux variations sur “les mondes d’hier”. Le premier : la fin de la vie lente des campagnes, des antiques coutumes prises dans l’inéluctable modernité ; et le second où cette modernité même (celle du XXe siècle des guerres et des révolutions) semble s’anéantir dans l’épisode apocalyptique de la Seconde guerre mondiale. Fin tragique d’un autre monde – revisitée par nombre d’œuvres littéraires du début XXIe siècle et investiguées par une historiographie accueillante à la parole des témoins sortis des tribunaux. Et Lévi-Strauss dans tout cela ? Dans sa vie comme dans son œuvre, il me semble participer de ces deux moments : par la conception profondément réactionnaire qu’il a conservée des débuts de l’ethnologie de sensibilité romantique – mais aussi de l’allure toute sebaldienne de Tristes Tropiques qui se présente, soixante ans après, comme l’annonce de l’apocalypse advenue, dans une prose “grand siècle” qui rappelle Chateaubriand, un autre grand témoin de la rupture entre deux mondes.
[1] Cf. C.Jouhaud, D.Ribard, N.Schapira, Histoire Littérature Témoignage., Paris, Gallimard, “Folio Histoire”, 2009.
[2] Cet ensemble de propositions est essentiellement rassemblé dans deux articles : le premier est la longue introduction, “D’une ethnologie romantique” qu’il consacre à Daniel Fabre et Jean-Marie Privat (dir.), Savoirs romantiques. Une naissance de l’ethnologie, Presses universitaires de Nancy, 2010 ; le second : “Chinoiseries des Lumières. Variations sur l’individu-monde”, L’Homme, 2008/1, n°185-186, p. 269-299.
[3] A. WIEVORKA L’Ere du témoin, Plon, 1998, réed Fayard, “Pluriel”, 2013.
[4] En vérité, le film capte une vérité du témoignage qui migre et se transforme selon les différentes “situations de témoignage” – sans nécessairement altérer la force d’assomption des paroles dites. Cf. C.Delage, “Simon Srebnik : les récits d’un survivant de la Shoah”, Vingtième siècle. Revue d’histoire, oct-dec 2016.
[5] Cf. Frédéric ROUSSEAU, Les procès des témoins de la Grande guerre. L’Affaire Norton Cru, Paris, Seuil, 2003 ; voir aussi Carine TREVISAN “Jean Norton Cru, anatomie du témoignage” dans Jean-François CHIANTARETTO et Régine ROBIN (dir.), Témoignage et écriture de l’Histoire, Paris, L’Harmattan, 2002 ; Patrick LEFEBVRE et Madeleine FREDERIC, Sur les traces de Jean Norton Cru, Bruxelles, Musée royal de l’Armée, 2000.
[6] W.G. SEBALD, De la destruction. Comme élément de l’histoire naturelle, [2001] traduit en français par Patrick Charbonneau, Actes Sud, 2001.
[7] Nicolas BEAUPRE, Ecrire en guerre, écrire la guerre, France-Allemagne, 1914-1920, Paris, CNRS éditions 2006.
[8] Antoine de BAECQUE, L’histoire-caméra. Les formes cinématographiques de l’Histoire, Paris, Gallimard, “Bibliothèque illustrée des histoires”, Gallimard, 2008, chapitre 1 : Les formes forcloses. Comment les images de la mort de masse ont fait retour dans le cinéma moderne.
[9] D.Fabre, “D’une ethnologie romantique”, op.cit., p. 49.
[10] Cf. Anne-Marie THIESSE, La création des identités nationales, Paris, Seuil, 1999.
[11] D.Fabre, “D’une ethnologie romantique”, op.cit., p. 51.
[12] Vincent Robert, La petite fille de la sorcière. Enquête sur la culture magique des campagnes au temps de George Sand, Paris, Les Belles Lettres, 2015.
[13] Judith LYON-CAEN, “Introduction” à Jules Barbey d’Aurevilly, Romans, Quarto Gallimard, 2013.
[14] Jean Cayrol (1911-2005) écrit au retour des camps, Lazare parmi nous (1950) : il y parle d’un homme lazaréen, l’homme revenu des camps de concentration nazis.
[15] Giorgio Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz. L’archive et le témoin. Homo Sacer 3, Rivages Poche, 2003, traduit de l’italien par Pierre Alfieri.
[16] T.T., p. 116.
[17] E. Loyer, Lévi-Strauss, Flammarion, 2015, p.606 et suivantes.
[18] Claude Lévi-Strauss, “Préface”, in Soleil hopi. L’autobiographie d’un Indien hopi, Paris, Plon, “Terre humaine”, 1959, p. 9.
[19] CLS, “Avant-Propos”, in Catalogue raisonné de la collection juive du musée de Cluny, Paris, Réunion des musées nationaux, 1981, p. 7.